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井上圆了有哪些轶事典故?他和姉崎正治有着怎样的交集
2022-09-12

姉崎正治(Anesaki Masaharu,1873-1949),比井上圆了小15岁,几乎是晚井上圆了一代的日本宗教学家。1886年东京大学改组为帝国大学时,井上圆了业已毕业。而1893年,姉崎正治才进入帝国大学文科大学哲学科学习直至1896年毕业。他之后陆续出版《印度宗教史》(1897)、《印度宗教史考》(1898)、翻译了德国哲学家哈特曼(Eduard Von Hartmann,1842-1906)的《宗教哲学》(1898),著有《比较宗教学》(1898)、《上世印度宗教考》(1900)、《宗教学概论》(1900)等作。姉崎正治1900-1903年期间赴德国留学。1910-1911年间,他翻译出版了叔本华《作为意志和表象的世界》。姉崎正治从1904年开始,长达30年的时间内担任东京帝国大学文科大学教授。其《宗教学概论》发凡起例,堪称近代日本宗教学的滥觞。姉崎本人更领有日本近代宗教学第一人的位置。

姉崎正治生平与井上圆了多有交集,如1896-1897年间在哲学馆讲授“比较宗教学”“言语学的宗教学”等课程,1898年多次在哲学馆宗教会讲演,主题诸如“佛教的直观主义”“宗教病理学”。他们也几乎同时与中国知识人康有为、梁启超交往。1899年5月13日,姉崎介绍梁启超参加了日本哲学会春期大会,梁氏发表了《论支那宗教改革》,并“与东洋文明国诸贤哲相见”。相见的“贤哲”之一,就有井上圆了。井上圆了还邀请梁氏参观了哲学馆。1902年12月井上圆了到印度大吉岭拜访康有为后,1903年3月姉崎正治也到大吉岭访问了康有为。

然而,姉崎这样讲述他与井上圆了宗教学的差异,称“本来,宗教学的名称,在此之前,在井上圆了于哲学馆的讲义中,已使用了叫作理论的以及实际的宗教学的讲义,但其内容,和我们所说的所谓宗教学,全然不同”。所谓“全然不同”背后,恰恰体现了19世纪80-90年代之间日本学术思潮的变化,特别是汲取域外西学的差异。井上圆了在东京大学学习期间,日本经历着传播斯宾塞学说的热潮。1881年开始,外山正一(1843-1900)以斯宾塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的学说为依据,在东大创立了社会学讲座;有贺长雄以斯宾塞的《社会学原理》和《社会学材料集》为基础,在1883-1884年间通过东洋馆书店翻译出版了三卷的《社会学》,即《社会进化论》《宗教进化论》与《族制进化论》。井上圆了的宗教观是建立在对斯宾塞学说中“不可知(the unknowable)”,“不可思议(inscrutable)”的理解之上。而姉崎正治在东京帝国大学学习期间,外山正一的社会学讲义已经开始脱离斯宾塞的社会学体系,而转向了本杰明·基德(Benjamin Kidd,1858-1919)的社会进化论。据姉崎回忆,基德“论述人类非理性所产生的光彩是转动社会的伟大的力”,令其特别感动,并刺激他开始修行宗教。井上哲次郎(1855-1944)1890年留德归国后,为日本确立了输入德国哲学的方向。姉崎正治师从井上哲次郎,其嗣后的宗教观更受到叔本华、哈特曼一系德国形而上学的影响。

可以说,从井上圆了到姉崎正治宗教观念的转变,体现着近代日本宗教学的历史演进过程和次序。然而,章太炎却是先阅读姉崎正治的《宗教学概论》等著,后翻译井上圆了的《妖怪学讲义》,不同时间点接触姉崎、圆了的学说,之后受影响所创作的有关宗教学的作品也呈现出不同的趋向。姉崎正治的思想后发而先至,井上圆了的学说却先发而后至。从姉崎正治到井上圆了,包含着章太炎对宗教与革命认知深入的过程;此一方向似乎是逆着日本宗教学发展的逻辑,然而,却体现了清末革命展开的内在理路和历史进程。梁启超在《东籍月旦》中评价井上圆了的《伦理通论》时,曾说,“此书以明治二十年出版,距今十有五年,就日本人读之,觉其已成刍狗,然适合于我国今日之用。”在彼文化中“已成刍狗”的过往,如何与此文化的当下产生化学效应,正是学术思想跨域传播过程中,颇显吊诡而深具意味之处。

1902年2月章太炎第二次东渡日本,在梁启超的推荐下,阅读姉崎正治的著作。同年他回国后,修订《訄书》,大量征引日本学者的著作,从中了解西洋近代思想,助成自己的学说。其中,《原学》《清儒》《通谶》《订文》所附《正名杂义》《原教上》等多篇文章,皆有部分段落译自姉崎正治的《宗教学概论》及《上世印度宗教史》;《原教上》则几乎全部译自姉崎《宗教学概论》之附录——《宗教概念的说明契机》。虽然说,庚子后,中国文化界对姉崎正治已有所了解,如文廷式《知过轩随笔》就记录了阅读《上世印度宗教史》的笔记。但是,章太炎才是这一时期最关注姉崎的中国思想家。不仅如此,在《訄书》重订本援引、吸收的所有日本学术著论中,姉崎的作品居于核心位置。

全部译自姉崎正治《宗教学概论》的《原教上》,是《訄书》重订本相比于1900年的《訄书》初刻本新增出来的篇目,它给章太炎带来了关于宗教观念的“地震”。

姉崎正治《宗教概念的说明契机》认为“喌法鬼神之容式,芴漠不思之观念,一切皆为宗教”。这可以说是一个含义最为广泛的“宗教”观,举凡巫觋下咒驱鬼降妖、世人崇事鬼神,乃至种种无边无际不可思议的观念,均包括在“宗教”的范畴之内。他“把所有的宗教同等视为人文史上的事实,作为人之精神的产物”。

如此的宗教观,取决于姉崎对宗教本质的界定。《宗教学概论》深受哈特曼《宗教哲学》的影响。姉崎早期通过哈特曼这一桥梁,来接受叔本华思想。他用“表象主义”来解释宗教,所谓“表象主义”即是symbolism(今译为“象征主义”),指人类用直观、感性的形式,来表示抽象的概念,表达内心的欲求。表象主义定义下的“宗教”,其本质是意志的自我扩张,它以感性的现象、可见的形式作表象(亦即象征和表现的中介),来理解超验的神的存在,反映了人类企图在有限中追求无限的天性。

章太炎接受了姉崎如此范围广泛的宗教观,称“宗教者,人类特性之一端也”。并借译文称颂道,“天下凡从生而不毛者,其所趋向无问为贞信荧惑,其事无问为喌法鬼神不也。人心不能无嗜欲祈冀,思之至于热中,饮冰不寒,颎然佂伀,若有物焉,灵运而能直接于形躯者,则爱之任之惮之敬之,犹其在人格则有社会交际也。有求而遇人,则凄怆也,悲泣也,欣凯也,鞠月卺也,跽拜也,此亦情之至也。凡有血气心知者,孰不具斯机能矣!”天底下所有的人,内心都有“嗜欲祈冀”,由此而产生人性的各种外在形态,甚而产生神鬼诸信仰对象。

太炎这般称道姉崎的宗教观,乃是因为它吻合了彼时章太炎所代表的精英知识人对外、对内两种革命诉求。首先,近代基督教强力侵华,致使教案频发,而传教士冠冕堂皇地宣传基督教的理由,包括以基督教为代表的一神教是最高等的宗教,乃“文明”的表征。中国则属于“无教”之野蛮国。基督教的传入乃是文明对野蛮的征服。姉崎正治最广义的宗教观,将宗教视为人类的特性,指其存在于人类一切文明形态中。他批评基督教自以为“文明”,蔑视“野人”之宗教,认为组织宗教与民间宗教其实并无贵贱、高下之分。事实上,这就破除了基督教传教士的文野、贵贱观念,发出了东亚知识人共同的“革命”心声。这是姉崎正治学说最吸引章太炎的地方。译作《原教上》选译姉崎正治《宗教概念的说明契机》的主要内容,也是姉崎正治反击基督教传教士偏狭宗教观念的部分。太炎夸赞道,“余闻姉崎生言教,齐物论而贵贱泯,信善哉。”

其次,1900年庚子事变之后,章太炎誓言革命。而推翻现政权的底层革命,困难的地方乃是凝聚人心,做好革命力量的动员和组织工作。在中国以往的革命中,不乏利用谶语成功动员群众的例子。如光武帝刘秀响应“刘秀发兵捕不道,卯金修德为天子”的谶语,起兵光复。虽说此类谶记只是“假设其事”,但由于“谶记既布,人心所归在是,而帝者亦就其名以结人望”,最终使谶记实现。章太炎发现,《宗教学概论》的《宗教心理学》很好地解释了宗教观念的预言(“谶”)如何激发人的热情憧憬,并鼓动人实现胸中理念,从而改变历史的机制。他将之大段翻译,并编入《訄书》重订本的《通谶》篇。其文称,“《宗教学概论》曰:热情憧憬,动生人最大之欲求。是欲求者,或因意识,或因半意识,而以支配写象,印度人所谓佗扌百斯者也。以此,则其写象界中所总计之宗教世界观,适应人人程度,各从其理想所至,以构造世界。内由理想,外依神力,期于实见圆满。……世界观之本于欲求者,无往而或异。……世之实验论者,谓此欲求世界观与设定世界观,梦厌妄想,比于空华。然不悟理想虽空,其实力所掀动者,终至实见其事状,而获遂其欲求,如犹太之弥塞亚,毕竟出世。由此而动人信仰者,固不少矣。”